Le santéisme (healthisme) vu par Robert Crawford.

[Enawen]

Un essai, plus qu'un article, écrit par Robert Crawford en 1980. Porte sur les (alors nouveaux) mouvements de santé centrés sur le pouvoir spirituel individuel de l'individu, le self-care, la médecine holistique, etc.
https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.2190/3H2H-3XJN-3KAY-G9NY?journalCode=joha

"Même si les remarques suivantes prennent la forme d'une critique, j'espère particulièrement qu'elles seront prises en compte par les partisans de la nouvelle conscience de la santé et pas seulement par leurs détracteurs. Si, dans notre enthousiasme pour des changements orientés vers la création de nouvelles capacités individuelles et sociales libérées de la domination, nous ne parvenons pas à identifier les aspects qui peuvent contredire ces objectifs, nous risquons de provoquer des handicaps répétitifs. Même les défis les plus radicaux à l'orthodoxie sont au mieux partiels et contiennent toujours dans leurs conceptions et leur structure les éléments mêmes contre lesquels les défis sont dirigés. Dans le processus, les idéologies et les structures sociales dominantes sont reproduites. Qu'ils soient le fruit d'une manipulation externe ou d'une conception interne (en quelque sorte une fausse dichotomisation), les mouvements contiennent des contradictions idéologiques dès leur création. Après tout, ils se développent au sein d'un espace idéologique qui est déjà construit. Ces contradictions ne peuvent pas être un motif de révocation, mais elles ne doivent pas non plus être ignorées."

Cet article examine certaines implications de la nouvelle conscience et des nouveaux mouvements en matière de santé - la santé holistique et l'autogestion de la santé - pour la définition et la solution des problèmes liés à la "santé". Le santéisme représente une façon particulière d'envisager le problème de la santé, et est caractéristique de cette nouvelle conscience et de ces nouveaux mouvements. Il peut être mieux compris comme une forme de médicalisation, ce qui signifie qu'il conserve des notions médicales-clefs. Comme la médecine, le santéisme situe le problème de la santé et de la maladie au niveau de l'individu. Les solutions sont également formulées à ce niveau. Dans la mesure où le santéisme façonne les croyances populaires, nous continuerons à avoir une conception et une stratégie a-politiques, et donc, en fin de compte, inefficaces, de la promotion de la santé. De plus, en élevant la santé au rang de super-valeur, de métaphore de tout ce qui est bon dans la vie, le santéisme renforce la privatisation de la lutte pour le bien-être généralisé.

L'effort social visant à contrôler la dimension de l'expérience humaine capturée par le concept de santé reste insaisissable. Cet article est une évaluation provisoire de certains de ces efforts réalisés à la fin des années 1970 aux États-Unis. Une nouvelle conscience populaire de la santé imprègne alors notre culture. Le souci de la santé personnelle est devenu une préoccupation nationale. Les efforts personnels, l'attention politique et l'argent des consommateurs sont de plus en plus dépensés au nom de la santé. Ces dernières années ont vu une explosion de l'exercice et de la course à pied, l'émergence d'une éthique anti-tabac bruyante et souvent agressive, la prolifération de magazines de santé populaires et l'apparition avec une fréquence étonnante de thèmes de santé dans les journaux, les magazines et les publicités pour les produits même les plus éloignés. Les vitamines et autres aides à la santé sont de plus en plus consommées et les autres produits de moins en moins consommés, tout cela pour des raisons de santé. En de nombreuses occasions sociales, et malgré le rejet déclaré de toute préoccupation ou de tout amusement dérisoire, la santé personnelle est devenue un sujet de conversation favori.

Mais certainement pas pour tout le monde. Les promoteurs de la santé, ceux qui prêchent par l'exemple et prônent un mode de vie sain, semblent appartenir en grande majorité à la classe moyenne. Alors que les luttes de la classe ouvrière pour réduire la semaine de travail, abolir le travail des enfants et modifier les conditions de travail ont historiquement été en partie axées sur la santé, et bien que la santé et la sécurité au travail aient également suscité un nouvel intérêt ces dernières années, la préoccupation actuelle pour la santé personnelle affiche un cachet distinctif - bien que non exclusif - de classe moyenne. Cela est particulièrement vrai pour deux nouveaux mouvements populaires en matière de santé qui ont suscité une attention et une participation considérables : la santé holistique et le self-care [auto-soin dans cette traduction].

Le mouvement pour la santé holistique, dont la plupart des exemples présentés dans ce document sont tirés, est un défi très diversifié pour la médecine orthodoxe (1-6). Il comprend un ensemble de guérisseurs non allopathiques et leurs clients, ainsi qu'un ensemble encore plus important d'adhérents qui ont adopté nombre de ses principes dans une philosophie de santé et de vie. Parmi les méthodes de guérison utilisées figurent diverses thérapies de réduction du stress telles que la méditation et le biofeedback, la thérapie de polarité (« équilibrer l'énergie vitale »), l'iridologie (« interpréter les réflexes optiques et neuronaux dans le tissu sensible de l'iris »), l'imagerie guidée, les thérapies nutritionnelles, la thérapie par le mouvement ou la danse, le rolfing (« une technique de réorganisation du corps »), le massage et diverses méthodes de guérison adoptées par la naturopathie, l'homéopathie et les traditions amérindiennes et orientales (7,8). La santé holistique considère la maladie et la santé comme une question non seulement physique, mais aussi émotionnelle, mentale et spirituelle. S'intéressant à l'individu dans sa globalité, les guérisseurs holistiques parlent de traiter la personne et non la maladie. Orienté vers la promotion de la santé ou la prévention des maladies, ils (1) :

« . ... veulent savoir comment vivent et se sentent les personnes qui viennent les voir, ce qu'elles mangent et fument et combien elles font d'exercice, quel est le type de stress qu'elles subissent au travail et à la maison, si elles sont satisfaites de leurs réalisations et de leurs relations avec les autres personnes... . Une grande partie du travail thérapeutique consiste à aider les gens à voir comment leurs habitudes, leurs attitudes et leurs attentes, leur façon de vivre et de travailler, de penser et de se sentir, affectent leur santé physique et émotionnelle, et à les aider à prendre des mesures non seulement pour prévenir la maladie mais aussi pour se sentir mieux. »

Dans son orientation philosophique plus large, la santé holistique est décrite comme « une façon d'être », une interrelation ou un équilibre entre le corps, l'esprit et l'âme, une préoccupation de « bien-être de haut niveau », de « super-santé » ou de « joie de vivre ». Souvent, la santé holistique intègre une vision religieuse, et les praticiens et organisations religieuses tant occidentaux qu'orientaux ont promu des services de santé holistiques. Dans toutes ses manifestations, la santé holistique incite les clients à participer activement au processus de guérison et à exercer une responsabilité personnelle. À cet égard, le mouvement de la santé holistique a beaucoup en commun avec un autre mouvement de santé des années 1970.

L'auto-soin [self-care] et l'auto-assistance [self-help], comme la santé holistique, sont également kaléidoscopiques dans leur approche des problèmes de santé et de maladie (9-16). Contrairement à la santé holistique, le développement de méthodes de guérison alternatives ou de nouveaux guérisseurs professionnels fait l'objet de peu d'attention. Mais comme la santé holistique, ces mouvements remettent souvent en question la médecine professionnelle. Ils cherchent à réduire la dépendance des individus à l'égard des médecins et à leur substituer des activités individuelles et collectives visant à améliorer la santé, à faire face aux maladies chroniques, à acquérir des compétences diagnostiques et thérapeutiques et à adopter des pratiques de prévention des maladies.  Les auto-soins sont davantage orientés vers le transfert de compétences médicales à l'individu. Ozonoff et Ozonoff (1 6) décrivent la littérature sur l'auto-soin médical comme se répartissant en plusieurs catégories : « premiers soins », « triage », « substitut de médecin », « amélioration personnelle » et « guides du consommateur ». Comme défini par Levin (17, p. 206), l'un de ses principaux partisans, l'auto-soin est « un processus par lequel un profane peut agir en son nom propre dans la promotion et la prévention de la santé et dans la détection et le traitement des maladies au niveau de la ressource de santé primaire du système de soins de santé ». L'auto-assistance, tout en faisant beaucoup de choses identiques, se fait en groupe. Elle s'inspire plus de la tradition d'entraide et d'un mouvement plus large. Dans le cas de l'auto-assistance des femmes, il s'agit clairement d'une stratégie dans le contexte d'un mouvement politique (18). Dans de nombreux exemples concrets, cependant, l'auto-assistance et l'auto-prise en charge deviennent presque indissociables.

Ce document traite de certaines des implications d'une façon particulière d'envisager le problème de la "santé". Un document précédent (19) analysant l'idéologie de la responsabilité individuelle pour la santé reliait cette idéologie aux développements de l'économie politique du secteur médical et de la société américaine en général. Il s'est concentré sur les implications politiques et les fonctions symboliques de cette idéologie dans la résolution des problèmes émergents en faveur des intérêts politiques et économiques dominants. Sans vouloir minimiser ces préoccupations, la présente étude est un examen plus approfondi et plus large de la structure de cette idéologie. Alors que la première visait davantage à élaborer les utilisations instrumentales ou fonctionnelles de l'idéologie, il s'agit d'une tentative d'identifier certains des concepts et des suppositions de cette nouvelle conscience de la santé. En tant que discussion de l'idéologie, c'est-à-dire une manière socialement et culturellement construite de voir, d'interpréter et d'évaluer certains aspects du monde physique et social et la relation du moi à ces mondes, elle aborde les questions suivantes :
Qu'est-ce qui explique comment le problème de la "santé" est compris à un moment historique particulier ? Quel est le processus par lequel les cultures définissent certaines activités, individuelles et collectives, comme essentielles pour la santé ? Pourquoi d'autres activités sont-elles exclues ou négligées ?
Ce sont là quelques-unes des questions les plus essentielles et les plus complexes pour une analyse politique de la manière dont les sociétés tentent de résoudre les problèmes liés au concept de santé.

Les idées présentées ici sont exploratoires et heuristiques. Ce document n'est pas un compte-rendu descriptif de ces mouvements ou d'autres manifestations concrètes de la nouvelle conscience de la santé. Il doit être suivi d'une recherche ethnographique ("la reconnaissance descriptive du savoir de bon sens dans l'activité quotidienne et l'interaction sociale" [20, p. 4461]).  
En outre, même si les remarques suivantes prennent la forme d'une critique, j'espère particulièrement qu'elles seront prises en compte par les partisans de la nouvelle conscience de la santé et pas seulement par leurs détracteurs. Si, dans notre enthousiasme pour des changements orientés vers la création de nouvelles capacités individuelles et sociales libérées de la domination, nous ne parvenons pas à identifier les aspects qui peuvent contredire ces objectifs, nous risquons de provoquer des handicaps répétitifs. Même les défis les plus radicaux à l'orthodoxie sont au mieux partiels et contiennent toujours dans leurs conceptions et leur structure les éléments mêmes contre lesquels les défis sont dirigés. Dans le processus, les idéologies et les structures sociales dominantes sont reproduites. Qu'ils soient le fruit d'une manipulation externe ou d'une conception interne (en quelque sorte une fausse dichotomisation), les mouvements contiennent des contradictions idéologiques dès leur création. Après tout, ils se développent au sein d'un espace idéologique qui est déjà construit. Ces contradictions ne peuvent pas être un motif de révocation, mais elles ne doivent pas non plus être ignorées.  

J'ai choisi le mot " santéisme" pour cristalliser certaines contradictions importantes dans la nouvelle conscience et les nouveaux mouvements de santé (pour une utilisation antérieure, voir référence 21). En bref, le santéisme est défini ici comme la préoccupation de la santé personnelle en tant que priorité - souvent l'objectif principal pour la définition et la réalisation du bien-être ; un objectif qui doit être atteint principalement par la modification des modes de vie, avec ou sans aide thérapeutique. L'étiologie de la maladie peut être décrite comme complexe, mais le santéisme considère le comportement, les attitudes et les émotions des individus comme des symptômes pertinents nécessitant une attention particulière. En d'autres termes, les santéistes reconnaissent que les problèmes de santé peuvent avoir une origine extérieure à l'individu, par exemple dans le régime alimentaire américain, mais comme ces problèmes sont également comportementaux, les solutions sont considérées comme relevant du domaine du choix individuel. Par conséquent, elles nécessitent avant tout la prise en charge de la responsabilité individuelle. Pour le médecin, la solution réside dans la détermination de l'individu à résister à la culture, à la publicité, aux contraintes institutionnelles et environnementales, aux agents pathogènes ou, tout simplement, à la paresse ou aux mauvaises habitudes personnelles. En substance, la cause devient donc proche et la solution est construite dans le même espace étroit.

La nouvelle conscience de la santé est plus inclusive que ce qui est décrit ici comme le santéisme. La prise de conscience et l'intérêt accrus pour la santé en général incluent souvent des préoccupations relatives à l'environnement et à la santé au travail ainsi qu'à l'amélioration de la santé personnelle. La sensibilisation à l'environnement a été particulièrement importante pour ce que l'on appelle parfois le mouvement de la santé naturelle. On trouve également, parmi les personnes sensibilisées à la santé, des personnes ayant une compréhension politique plus ou moins développée de la manière dont les forces et les processus sociaux encouragent systématiquement un comportement individuel malsain, souvent pour des raisons d'intérêt privé. Le tabac et l'agroalimentaire ont fait l'objet de beaucoup d'attention négative. La nouvelle conscience de la santé, en d'autres termes, est un tissu complexe et ne peut être réduite au fil du santéisme ou à quoi que ce soit d'autre. Les façons dont nous pensons et agissons sur nos angoisses et nos espoirs en matière de santé, notre compréhension de ce qui doit être fait pour promouvoir ou maintenir la santé, et nos notions de responsabilité et d'obligation de rendre compte sont toutes en mutation. Ainsi, l'accent mis sur la santé personnelle et les modifications du style de vie individuel peut coexister avec les tentatives de changement des conditions sociales préjudiciables à la santé de chacun, voire agir pour les stimuler. Comme le soulignent Katz et Levin (22) et Gartner et Riessman (10) en ce qui concerne l'autosoin et l'auto-assistance, il existe de nombreux exemples de groupes politiquement actifs qui s'identifient à ces mouvements.

Ainsi, même si le santéisme ne domine pas complètement les idéologies et les activités de l'ensemble des groupes et des individus qui se considèrent comme faisant partie de cette nouvelle conscience de la santé, l'argument est que, dans une certaine mesure, cette tendance idéologique est présente chez tous. Je soutiendrai que l'idéologie du santéisme favorise une dépolitisation continue et donc un affaiblissement de l'effort social visant à améliorer la santé et le bien-être. En tant qu'idéologie qui favorise une plus grande sensibilisation à la santé, ainsi que le contrôle et le changement personnels, elle peut s'avérer bénéfique pour ceux qui adoptent un style de vie plus favorable à la santé (23). Mais elle peut aussi servir l'illusion que nous pouvons, en tant qu'individus, contrôler notre propre existence, et que le fait d'agir personnellement pour améliorer la santé satisfera d'une certaine manière le désir d'un ensemble de besoins beaucoup plus variés. En tant que tel, le santéisme fonctionne comme une idéologie dominante, contribuant à protéger l'ordre social contre l'examen, la critique et la restructuration qui menaceraient ceux qui tirent profit du malaise, de la misère et de la mort des autres.

La façon dont la santé est comprise par le grand public se reflète en grande partie dans les méthodes thérapeutiques d'une société. À leur tour, ces thérapies structurent les conceptions culturelles (24). Les notions populaires en matière de santé, en d'autres termes, contribuent à produire et sont partiellement reproduites par le mode thérapeutique. Nous vivons à l'ère de la médecine. La culture américaine a connu une médicalisation progressive, qui peut en partie être comprise par le fait que la médecine incarne certaines des propositions et caractéristiques les plus fondamentales de cette culture. Tant que ces notions ne seront pas comprises, il sera toujours possible de combattre la médecine en tant qu'institution, mais en laissant intact (ou en renforçant) le monde culturel qu'elle "représente".

L'impact profond de la médecine sur les croyances et les activités de notre société a attiré l'attention de nombreux observateurs de la vie sociale américaine (25-29). Contrairement aux déclarations et premières impressions, la nouvelle conscience de la santé (dans ses manifestations les plus saines) implique une médicalisation plus poussée de notre culture, et en particulier une médicalisation de la façon dont le problème de la santé est compris. Alors que des modifications des paradigmes et des pratiques médicales dominantes sont adoptées, certaines des conceptions médicales et culturelles dominantes les plus fondamentales et les plus préjudiciables sont restées intactes.

La médicalisation, un concept développé par le sociologue Irving Zola (30), peut être considérée comme ayant deux sens généraux.  
Le premier relie une gamme croissante de phénomènes sociaux à l'institution de la médecine - la profession de médecin, la pratique thérapeutique et le diagnostic médical. Dans cet acception, la médicalisation est décrite comme une expansion du pouvoir professionnel sur des sphères de vie plus larges, en particulier les comportements déviants, remplaçant les acteurs religieux et juridiques et leurs modes de contrôle social. À mesure que les professionnels de la santé élargissent leur champ de compétence, les ressources sociétales consacrées aux activités assumées par les médecins augmentent également et les médecins deviennent les gardiens d'un nombre toujours croissant de fonctions sociales - fonctions qui confèrent à la fois des avantages et des pénalités, des privilèges et des exclusions (31). Zola soutient (21, p. 42) que la médicalisation en ce sens est liée à deux attributs de la profession :  « la maîtrise de son travail, et la tendance à généraliser son expertise au-delà des questions techniques ». En effet, telle est la caractéristique, selon Hughes (cité dans 21, p. 42), qui décrit tous les professionnels :

« Non seulement les praticiens, en vertu de leur admission dans le cercle enchanté des collègues, s'exercent individuellement à faire des choses que les autres ne font pas, mais collectivement ils prétendent dire à la société ce qui est bon et juste pour l'individu et pour la société en général dans un aspect de la vie. En fait, ils fixent les termes mêmes dans lesquels les gens peuvent penser à cet aspect de la vie. »

Le deuxième sens de la médicalisation fait référence à l'extension de la gamme des phénomènes sociaux médiés par les concepts de santé et de maladie, en mettant souvent l'accent sur l'importance de ce processus pour comprendre le contrôle social de la déviance. Comme le note Illich (26, p. 118) :

« En nommant l'esprit qui sous-tend la déviance, l'autorité place le déviant sous le contrôle du langage et de la coutume et le transforme d'une menace en un soutien du système social. L'étiologie est socialement auto-réalisatrice. »

L'existence sociale est de plus en plus circonscrite par la dénomination médicale de cet esprit. Un comportement davantage déviant est défini en termes de maladie, et la normalité en termes de santé. L'alcoolisme, la maltraitance des enfants, la dépendance aux opiacés, l'obésité, les problèmes de fonctionnement sexuel et la violence sont tous devenus des sujets de diagnostic médical, et l'étiquette de maladie leur a été attachée (32). Il est également important de noter qu'à mesure que notre société se préoccupe de plus en plus de la prévention des maladies et de la promotion de la santé, l'activité sociale est davantage considérée en fonction de ses effets sur la santé. En d'autres termes, la prévention des maladies devient une norme de plus en plus répandue pour juger les comportements - manger, boire, travailler, s'adonner à des activités de loisirs.

Bien sûr, les deux grandes significations sont liées. La catégorie santé/maladie a été promue par des professionnels et renforce directement ou indirectement le pouvoir professionnel. Autrement dit, la médicalisation dans le premier sens favorise la médicalisation dans le second, et vice versa. Freidson saisit l'essence de cette interconnexion (25, pp. 253-254) :

« La profession médicale revendique en premier lieu sa souveraineté sur la qualification de maladie et sur tout ce à quoi elle peut être attachée, indépendamment de sa capacité à y faire face efficacement. De cette manière, nous voyons que la montée en puissance d'une valeur sociale telle que la santé est inséparable de la montée d'un vecteur de cette valeur - un corps organisé de travailleurs qui revendique sa souveraineté sur cette valeur. Une fois la souveraineté officielle acquise, la profession est alors encline à créer ses propres notions spécialisées de ce que l'on appellera la maladie. Bien que la médecine ne soit guère indépendante de la société dans laquelle elle existe, en devenant un vecteur des valeurs de la société, elle en vient à jouer un rôle majeur dans la formation et le façonnage des significations sociales imprégnées de cette valeur. »

On peut affirmer avec force que les nouveaux mouvements et la nouvelle conscience en matière de santé peuvent en fin de compte étendre la juridiction médicale, même s'ils se développent actuellement dans une relative autonomie par rapport à celle-ci (16, 33). Ceci est toutefois secondaire par rapport à mon thème principal. Il suffit de dire que le pouvoir de la profession médicale et l'extension de sa légitimité professionnelle doivent être distingués du pouvoir d'un mode de pensée qui est lié à la profession médicale mais aussi détaché de celle-ci - la diffusion culturelle de la perception ou de l'idéologie médicale.  L'accent est mis ici sur l'influence d'une façon de voir médicale, avec l'impact d'une sous-représentation sociale déjà médicalisée sur les conceptions et les pratiques qui émergent dans le domaine de l'autogestion des soins, de la santé holistique et de la nouvelle conscience de la santé. L'intention est de suivre Hughes lorsqu'il dit des professions qu' « elles fixent les termes mêmes dans lesquels les gens peuvent penser à cet aspect de la vie ».

Ce qui est suggéré, c'est que dans la culture américaine contemporaine, les notions de santé et de maladie, quel que soit le contexte utilisé, conservent dans une large mesure un sens médicalisé. C'est au niveau de la vie quotidienne, en dehors des institutions et des relations médicales, que s'élaborent les expériences, les activités et les idéologies sur la santé. L'impact de la médecine doit être examiné à ce niveau, car il en résulte de profondes implications sur la manière dont notre société tente de résoudre les problèmes de santé et de bien-être en général.  La question de la médicalisation est importante car, comme tout autre mode de symbolisation, la perception médicalisée fixe des limites aux modes de pensée et canalise la conscience et le comportement. Dans la mesure où les nouveaux mouvements de santé et la conscience incorporent l'idéologie médicale, ils risquent de reproduire nombre des problèmes sociaux engendrés par cette forme thérapeutique.

La médecine en tant que science thérapeutique ou clinique situe le problème de la maladie dans le corps des individus (la maladie se situe dans le corps des individus et entraîne donc le besoin d'une réponse thérapeutique à cette expérience individuelle. C'est ce fait qui sous-tend les problèmes idéologiques dont on parle. Voir les pages 372-373 et 383-385 ci-dessous et la référence 34, p. 119-15 1). L'individu est à la fois le lieu de la perception et de l'intervention, plus fermement depuis la fin du XIXe siècle, lorsque Foucault (35) retrace les transformations (dont il date le début à la fin du XVIIIe siècle). Le fondement même de la connaissance médicale se loge dans la « souveraineté du regard » fixée sur les signes et symptômes individuels, puis dans la structure anatomique profonde. C'est par l'observation des signes et symptômes individuels qu'il devient « possible de désigner un état pathologique... une essence morbide... et une cause immédiate » (35, p. 90). Et avec le développement de l'anatomie, la compréhension médicale de la maladie s'est tournée encore plus complètement vers « l'espace profond, visible, solide, fermé, mais accessible du corps humain » (35, p. 195). Ainsi, ce que l'on sait de la maladie est maintenant une question de connaissance positive de l'individu. Ce qui est vu est ce qui est connu, et ce qui est connu devient l'espace d'intervention. Enfermée dans une certaine façon de voir, un enfermement renforcé par des structures institutionnelles, la médecine connaît et agit sur la maladie limitée par une immédiateté de perception qui est physique (mécanique, biochimique, visuelle). En s'échappant d'une nosologie des essences morbides, elle a construit sa science et sa pratique clinique sur le terrain clos de ce qui devient, en principe, un événement observé dans le corps des individus.

Les notions de causalité sont également comprimées, limitées aux frontières de l'individu dans lesquelles la maladie prend sa seule existence significative. Tout ce dont on ne peut démontrer qu'il interagit avec l'organisme pour produire un état morbide est de plus en plus exclu. « L'espace local de la maladie est aussi, immédiatement, un espace causal ». (35, p. 189) La solution au problème de la maladie consiste à rompre le lien de causalité le plus immédiat. Ainsi, la perception médicale pousse la compréhension causale vers l'immédiat et le local, et la solution vers l'élimination des symptômes et le rétablissement des signes normaux. Comme le dit Foucault (35, p. 191), « l'espace de la maladie est, sans repos ni déplacement, l'espace même de l'organisme ». La médecine est devenue « une science de l'individu ». Foucault oppose la pensée médicale à une tradition et une perception épidémio-logique (35, p. 22-36) qui considère le problème de la maladie comme « un noyau de circonstances », un « ensemble complexe d'intersections », dans lequel la seule individualité est une « individualité historique ».

Une notion médicale étroitement liée et très discutée est celle d'étiologie spécifique (28, pp. 91-97).  Il s'agit d'un concept réductionniste de causalité qui suggère que la maladie peut être comprise en termes d'agents pathogènes. L'étiologie spécifique a contribué à renforcer l'individualisme médical, un individualisme qui a progressivement démoli les explications concurrentes fondées sur la compréhension d'une multiplicité de causes.  Grâce aux nouvelles technologies de recherche, les scientifiques de la fin du XIXe siècle ont pu isoler les micro-organismes actifs des maladies infectieuses. De puissants modèles explicatifs ont été construits à partir de ces découvertes. La médecine scientifique est arrivée à maturité. Les théories de la « médecine sociale » ont été balayées, et les conceptions plus vagues et plus métaphysiques, discréditées. Comme le proclamait un éminent chercheur médical allemand à la fin du XIXe siècle, « l'étude des maladies infectieuses pouvait désormais être poursuivie sans relâche, sans se laisser détourner par des considérations sociales et des réflexions sur la politique sociale » (36, p. 34).

Des expériences de laboratoire fructueuses basées sur le modèle de l'étiologie spécifique ont été présentées à tort comme une preuve de la suprématie de cette théorie particulière de la causalité. La médecine scientifique avait réussi à mettre en lumière un élément clé de la causalité d'une maladie, mais cette lumière a servi à concentrer la recherche de la causalité là où la médecine scientifique prétendait désormais être le champ d'investigation approprié.

Ce n'est que récemment que l'approche médicale du maintien et de la promotion de la santé a été largement remise en question dans les milieux universitaires et politiques (37-39). Personne ne soutient que la médecine est un outil thérapeutique sans importance. Elle sauve des vies et soulage la douleur, permet une vie active et remplit d'importantes fonctions de "soins" (iatrogenèse clinique mise à part). Cependant, l'incapacité bien connue de la médecine à trouver un remède pour de nombreuses maladies chroniques et dégénératives, en particulier les maladies cardiaques, les accidents vasculaires cérébraux et le cancer, combinée à la crise des coûts de la médecine et à l'accumulation de données qui remettent même en question la contribution de la médecine au déclin de la mortalité due aux maladies infectieuses (37,40), ont poussé les discussions politiques à envisager des stratégies de prévention des maladies plus efficaces.

Les concepts médicaux sont renforcés par une pratique thérapeutique qui isole l'individu du contexte social dans lequel la maladie est acquise. Bien entendu, les modes de guérison, les institutions thérapeutiques et les pratiques sont intimement liés aux notions dominantes de ce qui doit être soigné précisément. Sur le plan interculturel, ils prennent des formes radicalement différentes (41). L'impact de la pratique thérapeutique institutionnalisée est de renforcer les modes de vue dominants. La pratique médicale dans l'Amérique du XXe siècle en est un bon exemple.

On a beaucoup écrit sur la construction sociale et l'expérience de la pratique thérapeutique.  Seuls quelques points doivent être soulignés ici. Tout d'abord, il devrait ressortir clairement de décennies de recherche sociologique que la rencontre thérapeutique est une expérience de restructuration ou de socialisation, et qu'en raison de plusieurs caractéristiques de l'interaction médecin-patient et de l'état psychologique dans lequel la thérapie est vécue, elle est extrêmement puissante. Comme l'ont noté Dewar (42) et McKnight (43), la personne devient à la fois client et patient dans le cadre d'un arrangement contractuel individuel, exigeant du client-patient, entre autres, la présentation d'« un état dont la pathologie correspond de près à la qualité spécifique du mode de traitement où la prestation est proposée » (42, p. 5). Cette adéquation est obtenue par un réordonnancement de la compréhension du problème par le patient. Dans la relation thérapeutique, la tâche du patient est de comprendre les signes et les symptômes du problème tels que le médecin les lit et donc d'accepter la définition médicale du problème et de la solution. Taussig (44, p. 2) appelle ce processus la création d'une « objectivité fantôme » par rapport à la maladie, un processus de « négation des relations humaines incarnées par les symptômes, les signes et la thérapie », un processus par lequel « nous ne nous contentons pas de mystifier les relations sociales, mais nous reproduisons également une idéologie politique sous la forme d'une science des "choses réelles" (apparemment) - l'état biologique et physique des choses ». Après Lukacs, il conclut (44, p. 8) :

« La pratique médicale est un moyen singulièrement important de maintenir le déni de la facticité sociale des faits.  Les choses prennent ainsi une vie propre, coupées du lien social qui leur donne réellement vie, et restent enfermées dans leur propre constitution. »

En résumé, la pratique médicale est un mode de traitement individualisé, un mode qui définit le client comme déficient et qui reconstitue la compréhension par l'individu du problème nécessitant une aide. Cette reconstruction individualise et cloisonne le problème, le transformant en sa propriété la plus immédiate : les manifestations biologiques et physiques du corps individuel, malade, humain. La réponse au problème est alors logiquement considérée comme se trouvant dans le même traitement professionnalisé et individualisé, et non dans le réarrangement des circonstances sociales, politiques et environnementales dans lesquelles l'individu existe. La nécessité d'une réponse thérapeutique à l'expérience individuelle de la maladie, qui n'est pas niée ici, devient ainsi le domaine sur lequel des explications sélectives sont communiquées avec autorité et les relations sociales dominantes sont ainsi reproduites. Le spectre d'une société médicalisée et médicamentée, où les médicaments psychoactifs, les somnifères et les analgésiques courants sont déjà devenus la réponse standard à presque tous les malaises imaginables, doit au moins soulever des questions sur la sagesse d'une telle dépendance à l'égard de la résolution des problèmes médicaux. De telles questions sont en fait posées dans les nouveaux mouvements de santé.

Les adeptes de la santé holistique et des soins auto-administrés critiquent et rejettent nombre de ces conceptions et pratiques médicales. L’auto-soin fonde une grande partie de sa philosophie sur une critique des aspects invalidants de notre culture panthérapeutique. Malgré une certaine professionnalisation du mouvement, l’auto-soin cherche à réduire la dépendance à l'égard des médecins et des autres professionnels et à renforcer l'autosuffisance médicale, et, dans ses formes d'auto-support, à stimuler l'aide et le soutien mutuels. Au moins dans ce dernier cas, l’auto-soin est une étape importante vers la réintégration de l'expérience de la maladie dans un contexte social significatif. En reconnaissant la solitude de la douleur, du handicap et de la mort, l’auto-soin offre une alternative viable à l'isolement des expériences médicales.

De même, l'enthousiasme pour la santé holistique peut en grande partie être compris comme une réponse à l'aliénation vécue lors de la rencontre médicale, à l'incapacité structurelle de la médecine à fournir des explications satisfaisantes aux questions « Pourquoi moi ? » et « Pourquoi maintenant ? ». Le holisme rejette la destruction médicale de l'interprétation socialement fondée et offre à la place une compréhension ouvertement expérientielle de la maladie. Il remplace le monde stérile des faits biologiques par un système moral facilement compréhensible : un système d'attitudes et de comportements justes, dans lequel "le lien entre nous-mêmes et notre expérience" est rendu explicite. Ce faisant, la signification sociale est reconstituée. « Quel est le message de ces symptômes », demande le thérapeute holistique (46, p. 9) ; « Qu'est-ce qu'un mal de tête pour moi ? ». L'accent de la nouvelle guérison, affirme-t-on (46, p. 70), « doit être éloigné du clinique et se concentrer sur le personnel ».  La guérison holistique prend au sérieux le besoin du malade de comprendre sa souffrance en termes d'événements et d'expériences de la vie quotidienne.

Néanmoins, la santé holistique semble accablée par l'idéologie du santéisme. Même si les personnes entières et leur expérience retrouvent une attention nouvelle et que la causalité multiple remplace la théorie médicale de l'étiologie spécifique, et même si l'on renonce au dualisme esprit-corps - toutes modifications importantes qui peuvent ouvrir la voie à des conceptions encore plus larges - la formulation du santéisme situe toujours le problème au niveau de l'esprit et du corps des individus (48, p. 20) :

« Dans la perspective holistique émergente, la nature est un ami interactif, et le malaise est un processus de réactions au sein du système décisionnel de l'individu, un processus qui informe l'individu qu'un processus de la vie est hors cours.  L'individu est la seule personne qui peut découvrir ce message et agir en conséquence, éventuellement avec l'aide de prestataires. »

En tant qu'idéologie qui souscrit à la définition médicale du problème de la santé et de la maladie, dans laquelle l'individu est le lieu de perception et d'intervention, le santéisme reste enfermé dans une prison de réductionnisme, malgré son élargissement apparent. Le santéisme oriente les modifications des notions médicales de causalité dans une seule direction : vers le psychobiologisme, vers la résistance et l'adaptation de l'hôte. Que ce soit par le biais des concepts de dysharmonie, de déséquilibre, de stress, de résistance de l'hôte, de systèmes d'immunité, de comportements à risque, d'inaptitude, de style de vie, d'intégralité, de « détérioration de bas niveau » et de « bien-être de haut niveau », de « manières d'être et de percevoir », etc., le santéisme est une idéologie qui exige soit l'auto-structuration des attitudes, des émotions et des comportements, soit l'intervention de guérisseurs pour aider à accomplir la même chose. « La maladie est un message de l'intérieur », dit le refrain ; on peut y trouver à la fois la cause et le remède. Selon un adhérent (49, pp. 26,24) :

« Si nous aidons les individus à réévaluer certaines croyances importantes sur eux-mêmes et sur l'image qu'ils ont d'eux-mêmes, nous entrons alors au cœur des causes fondamentales de la maladie.

Les différentes réactions aux mêmes facteurs de stress... sont évidemment déterminées par notre programmation mentale. Elles sont le produit de notre vision du monde et de la façon dont nous pensons être menacés par celui-ci. Il me semble donc beaucoup plus logique d'examiner et d'inverser les perceptions négatives que nous avons du monde que de consacrer du temps et de l'argent à concocter de nouvelles pilules pour soulager la détresse. Les pilules soulagent, mais elles ne font que retarder la guérison. La guérison vient de l'inversion de nos perceptions, de la découverte de la façon dont nous créons nos propres "réalités". » (c'est nous qui soulignons)

Le propos n'est pas qu'une telle orientation soit sans importance, tout comme le modèle biomédical doit être apprécié pour ce qu'il a contribué à la guérison et à la prévention. En tant que modèle thérapeutique, la santé holistique peut s'avérer aussi efficace que la médecine (et peut-être même plus efficace pour de nombreuses affections).  Après tout, la santé et la maladie, quelle que soit la manière dont on les considère, sont aussi des questions individuelles. Quel que soit le niveau de construction sociale auquel la causalité peut finalement être attribuée, cette construction apparaît sous des formes qui sont uniquement individuelles. Au moins, elles sont vécues comme telles. Il est à la fois possible et important de démasquer la signification de la santé et de la maladie dans les termes les plus personnels. De plus, on peut toujours poser un moment de choix, des actes et des attitudes de complicité, un niveau de responsabilité et de contrôle individuel. Ignorer la partie psychique et comportementale de la santé et de la maladie serait en soi réductionniste. Elle exclurait probablement aussi un vaste éventail de possibilités préventives et thérapeutiques.

Mais si le « sens » de la santé et de la maladie reste séparé de la société dans laquelle le sens est construit, la résolution du problème reste partielle, vouée à des efforts d'amélioration ou d'adaptation - même si l'illusion d'autonomie peut être plus facilement nourrie. L'introduction d'un manuel de santé holistique en est une illustration. L'auteur y conseille (50, p. 19) de ne pas rejeter la responsabilité sur l'environnement et proclame que « la santé et le bonheur peuvent être nôtres si nous le désirons ; nous pouvons créer notre réalité personnelle, jusque dans les moindres détails ». Lorsque ces efforts privés deviennent le modèle de la pratique sociale, sans parler de la politique publique, ils renforcent une médicalisation de la vie qui nous laisse impuissants à contrôler notre propre destin. Ils nous rendent incapables précisément parce que, tant dans la conception que dans la pratique, ceux qui adoptent ces efforts comme modèle ont tendance à nier ou à choisir d'ignorer les conditions structurelles qui produisent dans notre société les comportements, les attitudes et les émotions sur lesquels se concentre désormais toute l'attention.

À titre d'illustration, on peut citer un guide populaire d'auto-assistance pour vaincre le cancer (51). Après avoir fait pitoyablement peu de remarques sur la réalité des agents cancérigènes, les auteurs se sont immédiatement lancés dans une discussion sur le fait que peu de personnes exposées à des agents cancérigènes contractent réellement un cancer. Partant de cette observation, le reste du livre est consacré à des sujets tels que « la personnalité, le stress et le cancer », « un modèle corps/esprit du développement du cancer », « participer à votre santé », « accepter la responsabilité de votre santé », « les avantages de la maladie », « la valeur des images mentales positives », " »rouver son guide intérieur de la santé », etc. Seules les références les plus vagues sont faites aux facteurs sociaux et culturels dominants qui favorisent la « personnalité prédisposée au cancer ».

Dans l'exemple ci-dessus, les origines sociales ne sont pas entièrement niées. En fait, la santé holistique rejette « l'étude de l'individu abstraite du contexte des autres êtres humains ». Mais, comme Jacoby l'a écrit à propos de la majorité de la psychologie contemporaine, le contexte social est le plus souvent réduit au contexte immédiat des relations interpersonnelles et des « atmosphères psychologiques ». Il note (34, p. 136) :

« Une constellation sociale est banalisée à un réseau humain immédiat. On oublie que la relation entre "toi et moi" ou "toi et la famille" ne s'épuise pas dans l'immédiat : toute la société s'y infiltre. »

Ainsi, Ardell consacre un chapitre de son ouvrage High Level Wellness (52) à la "sensibilité environnementale".  Après avoir brièvement noté les aspects physiques et sociaux de l'environnement, au sujet desquels il avertit "qu'il y a de sévères limites à ce que la plupart d'entre nous pouvons faire pour changer", il consacre pratiquement tout le chapitre à ce qu'il appelle les aspects "personnels" de l'environnement (52, p. 163) :

« La manière dont vous organisez votre chambre à coucher ou votre espace de travail, les types de réseaux d'amitié que vous créez et entretenez, et la nature du retour d'information sur vous-même que vous invitez par vos actions, sont autant d'exemples de l'environnement personnel, ou d'espaces que vous vous créez consciemment ou inconsciemment. »

Dans la réduction des « relations sociales à des relations humaines immédiates », la société dans laquelle l'expérience est logée reste cachée ; la partie est isolée du tout.
Le concept de responsabilité individuelle est au centre des modèles holistiques de santé et d'autosoins. Cette notion apparaît dans pratiquement tout ce qui a été écrit sur ces sujets. Ardell en résume l'importance (52, p. 94) :

« Toutes les dimensions du bien-être de haut niveau sont d'égale importance, mais la responsabilité individuelle semble plus égale que toutes les autres. C'est la pierre philosophale, la boussole du marin et l'anneau de pouvoir d'un mode de vie à haut niveau de bien-être. Sans un sens actif de la responsabilité pour votre propre bien-être, vous n'aurez pas la motivation nécessaire pour mener un mode de vie sain. »

La responsabilité personnelle ou individuelle est le mécanisme censé propulser la transition d'une expérience dominée par la médecine à une expérience plus significative, autonome et efficace pour le maintien et la promotion de la santé. En tant que telle, elle peut être comprise comme un langage politique. Il implore les individus de récupérer le pouvoir qu'ils ont donné aux médecins (plus cyniquement, il peut également être compris comme un dispositif pratique par lequel un ensemble de guérisseurs capte la clientèle d'un autre tout en occultant cet objectif premier).  Dans une société médicalisée et "réifiée", dans laquelle nous nous considérons comme de simples objets et les forces qui nous enveloppent comme des sujets actifs, la décision de prendre des responsabilités personnelles peut signifier une revitalisation de la tentative de contrôler ces forces, de devenir nous-mêmes des sujets actifs.  En outre, elle nous oblige à examiner comment nous sommes devenus complices de notre propre oppression. Si nous ne croyons pas que nous pouvons contrôler notre propre destin, comment un changement choisi consciemment peut-il avoir lieu ? Ainsi, affirmer une revendication de responsabilité individuelle délègue partiellement les autorités existantes et ouvre un nouveau terrain politique. Dans la mesure où la responsabilité individuelle et les termes connexes comme l'auto-assistance sont vécus comme des symboles d'autonomisation, ils peuvent devenir l'une des rares façons dont les gens se conçoivent comme étant activement politiques (10).

Cependant, en tant que langage politique, la responsabilité individuelle est très problématique. De toute évidence, elle risque de déboucher sur la myopie de l'individualisme classique dont j'ai déjà parlé. Elle risque d'alimenter l'illusion que la responsabilité individuelle est suffisante. Elle n’interroge pas le postulat « volontaire » du comportement humain, selon lequel il va de soi que, puisque les individus peuvent choisir et choisissent d'agir différemment, il leur appartient simplement de faire ces choix. En d'autres termes, il favorise une conception qui néglige les contraintes sociales qui s'opposent au « choix ». En outre, elle peut également exacerber un sentiment d'impuissance déjà répandu quant au contrôle des forces qui affectent les individus en promouvant un concept de contrôle qui peut être considéré comme une alternative à l'efficacité politique : « Je ne peux pas changer le monde, mais au moins je peux me changer moi-même ».   Face à un désespoir du type « tout provoque le cancer », la protection personnelle est proposée comme la meilleure voie vers la santé (53, p. 38) :

« Nous avons la preuve que le cancer peut être provoqué par l'air que nous respirons, les aliments que nous mangeons ou par le pyjama que nos enfants portent au lit. Comme il est clairement presque impossible d'éviter le contact avec des causes de cancer connues, les questions les plus importantes deviennent : Comment stimuler et renforcer notre résistance ?  Comment pouvons-nous activer le système immunitaire ? »

De plus, pour une génération qui a connu le mouvement et l'excitation politiques des années 1960, le repli sur soi peut être en partie compris comme une réaction à la déception et à l'impuissance politique des années 1970. Redéfinir le problème comme un changement de soi-même et se préoccuper de se maintenir en bonne santé est une façon de faire face à cette désillusion.
En reconnaissance éventuelle de certains de ces problèmes, on a fait valoir que la responsabilité personnelle est le premier pas nécessaire vers une étape plus politique où les gens agiront collectivement pour changer les conditions sociales. « Une conscience individuelle accrue », affirment Katz et Levin (22, p. 333), « est une condition préalable à l'action sociale, et non un antagoniste de celle-ci ».  Ils avancent l'hypothèse que « les personnes conscientes des risques personnels et actives dans leur propre protection sont les plus susceptibles d'être concernées par les étiologies économiques et politiques » ; et que le

«  . . . potentiel d'accroissement de la compétence et de la confiance des citoyens dans la lutte contre les pouvoirs établis est grand ; les petits succès locaux en entraîneront d'autres ; des coalitions à des fins politiques et sociales plus larges se formeront. . . (22, p. 335). »

Mais si la responsabilité individuelle est comprise comme des actions prises au niveau individuel pour améliorer ou alléger une condition particulière, rien ne prouve qu'une conception ou un comportement plus politique s'ensuivra. Bien sûr, il n'y a pas non plus de preuve de mon point de vue plus sceptique. Il existe statistiquement une corrélation positive entre le sentiment d'efficacité personnelle, la confiance en soi, l'estime de soi, etc. d'un individu et le niveau de participation sociale et politique (54). Mais la relation est bien plus complexe que la théorie des étapes - de la responsabilité individuelle aux suggestions d'action politique. Je ne nie pas que, pour beaucoup, une conception plus politique puisse coexister ou suivre (et je ne mets pas non plus en doute la valeur des mesures de protection individuelle) ; je ne fais que remettre en cause l'hypothèse non examinée. Après tout, la responsabilité individuelle en tant qu'idéologie a souvent fonctionné historiquement comme un substitut aux engagements politiques collectifs. De telles possibilités d'exclusion mutuelle ne pourraient-elles pas exister dans le cas présent ? Compte tenu de la prévalence des notions privatisées de la voie du bien-être et de la campagne idéologique actuelle visant à placer l'entière responsabilité de la santé sur l'individu (19), une théorie de la politisation par étapes est discutable. En fait, le fait de ne pas adopter une compréhension explicitement politique du problème de santé équivaut à un refus de faire face à la dé-politisation massive et idéologique qui est promue.  C'est pratiquement pour garantir que l'idéologie dominante prévaudra.

Enfin, telle qu'elle est actuellement utilisée, la notion de responsabilité individuelle encourage également la prise en charge de la responsabilité individuelle. L'intersection de la moralité et du blâme avec la maladie et la santé est l'un des sujets les plus complexes auxquels sont confrontés les sociologues médicaux et les historiens sociaux (24, 25, 27, 44, 55-59). La santé et la maladie ont toujours été des concepts moraux et ne peuvent être compris indépendamment des principes moraux de l'époque ni des relations sociales particulières dans lesquelles ils sont placés, y compris la relation médecin-patient. Ehrenreich et English (60), et d'autres (61), ont tenté de montrer, par exemple, comment les structures et les valeurs patriarcales sont reproduites par la structuration médicale de la maladie comme une sorte de déviance. Ce qui est clair, c'est que le rôle classique du malade parsonien ne peut suffire comme explication adéquate. Parsons (62) pensait que le rôle de malade était un processus social par lequel la personne malade ne serait pas blâmée ou punie pour avoir dévié des obligations normales de son rôle tant qu'elle ne cédait pas à la maladie mais acceptait de travailler avec les médecins afin de pouvoir revenir aussi vite que possible à ces obligations. Il a estimé que l'« exemption » contenue dans le rôle de malade était une forme conventionnelle idéale. Contrairement à la maladie considérée principalement comme une punition ou comme la preuve de desseins sataniques, la médecine (tout en poursuivant d'importants objectifs de contrôle social) offre une interprétation plus bénigne. À certains égards, la doctrine médicale de l'étiologie spécifique - l'identification d'une cause externe, naturelle, biologique - favorise une apparente démoralisation de la maladie et de la souffrance. Elle offre une exemption, même si des jugements moraux submergés, tant dans la relation médecin-patient que dans la culture populaire, persistent.

Le santéisme, en revanche, adopte un moralisme plus virulent. Parallèlement à l'accent mis sur ce que nous pouvons faire pour nous-mêmes en tant qu'individus, le blâme est mis sur le devant de la scène. La responsabilité personnelle n'est pas nécessairement synonyme de blâme. Cependant, en tant qu'idéologie qui se concentre exclusivement sur le comportement, la motivation et l'état émotionnel, et en tant qu'idéologie de l'amélioration de soi qui insiste sur le fait que le changement et la santé découlent de choix individuels, une mauvaise santé est plus susceptible d'être considérée comme découlant de défaillances individuelles.
« Nous choisissons notre maladie lorsque, par négligence ou ignorance, nous la laissons se propager en nous » (63, p.116) ; ou « Nous ne devons pas nous leurrer en pensant que la maladie est causée par un ennemi extérieur. Nous sommes responsables de notre maladie » (63, p. 4). Alors que le stress devient un paradigme dominant, « les clients sont aidés à comprendre comment ils sont responsables des pressions et des tensions dans leur vie » (52, p. 15). On nous met en garde contre le fait de considérer le stress comme un « agent pathogène extérieur », mais on nous dit au contraire que le stress dépend de nous (49, p. 25) :

« Nous parlons du stress produit par notre emploi, notre maison, notre famille, notre entreprise, la météo, le gouvernement, la situation mondiale, etc. Une fois de plus, nous sommes amenés à croire que nous sommes victimes d'une force extérieure qui nous impose sa volonté et nous cause de la détresse. . . . Nous choisissons nos propres agents pathogènes psychologiques du stress par la façon dont nous choisissons de percevoir et d'interpréter les événements de notre vie. »

Et comme la santé devient une super-valeur, ceux qui ne la recherchent pas deviennent des parias (46, p. 10) :

« Le don de la santé est le don de la vie, ce qui augmente la valeur de l'ensemble de l'idée de manière exponentielle. Le don de la santé est donc le don du bonheur, de la plénitude, de l'amour et de l'être. En abuser ou ne pas le rechercher de toutes nos forces est un déni de la valeur de soi. Quiconque ne tient pas compte de la magnificence de la vie ne mérite que de la pitié. »

Ainsi, l'incapacité à maintenir la santé est attribuée à une sorte de refus d'être bien portant ou à un désir inconscient d'être malade, ou simplement à un manque de volonté. Comme l'indique Ardell (52, p. 2) :

« Le seul tyran auquel vous êtes confronté est votre propre inertie et votre absence de volonté - votre conviction que vous êtes trop occupé pour prendre votre propre bien-être en main et que la recherche de la santé par un mode de vie favorisant le bien-être est trop difficile, compliquée ou peu pratique. »

Parfois, cela s'explique par l'ignorance ou par l'incapacité à assurer un soutien social immédiat pour le changement individuel.
En d'autres termes, le principe de non-responsabilité contenu dans la formule classique du rôle de malade, lui-même une contrefaçon, est retiré. Il est remplacé par un dogme de "votre faute". Selon les termes d'un adhérent (64, p. 72) : "Comme condition préalable à la guérison holistique, nous devons : arrêter de blâmer les autres pour notre état ou attendre des autres qu'ils nous tirent d'affaire." Le santéisme se joint à d'autres forces sociales qui s'attaquent actuellement à ce qu'elles considèrent comme une "surutilisation" ou un "abus" de la maladie comme excuse pour éviter des "obligations", pour visiter inutilement un médecin ou pour toucher des prestations gouvernementales ou négociées. Les santéistes ont ainsi contribué à créer un rôle de malade-potentiel par lequel l'obligation de rester en bonne santé est plus fortement affirmée. Dans ce rôle de malade-potentiel, les attentes de la société sont imposées au nom de la prévention. En tant que malades potentiels, les individus subissent des pressions sociales plus intenses pour agir de manière à minimiser ce potentiel. Le fait de ne pas agir de manière préventive devient le signe d'une irresponsabilité sociale, et pas seulement individuelle. Selon Knowles (65, p. 59) :

« L'idée de responsabilité individuelle a été submergée par les droits individuels - droits ou demandes devant être garantis par le gouvernement et délivrés par des institutions publiques et privées. Le coût de la paresse, de la gloutonnerie, de l'intempérance alcoolique, de la conduite imprudente, de la frénésie sexuelle et du tabagisme est désormais une responsabilité nationale et non plus individuelle.
Cela se justifie en tant que liberté individuelle - mais la liberté d'un homme en matière de santé est la manille d'un autre homme en matière d'impôts et de primes d'assurance. Je pense que l'idée d'un "droit" à la santé devrait être remplacée par l'idée d'une obligation morale individuelle de préserver sa propre santé - un devoir public si l'on veut. »

La notion de déviance est donc étendue de la personne malade à la personne potentiellement malade, de la maladie manifeste à ce qui est considéré comme un comportement malsain. Nous devenons tous déviants dans notre vie quotidienne - quand nous allumons une cigarette, quand nous consommons des œufs au petit déjeuner, et quand nous sommes incapables d'exprimer pleinement nos émotions. Les personnes qui agissent de manière à se prédisposer à la maladie sont maintenant considérées comme malades (66, p. 6) :

« L'objectif est de parvenir à un bien-être positif, et pas seulement à l'absence de maladie. Le médecin conventionnel considère qu'une personne est en bonne santé si elle ne présente aucun symptôme et si elle se situe dans la fourchette normale lors d'une série de tests de diagnostic. Pourtant, cette personne "bien portante" peut fumer beaucoup, ne pas faire d'exercice, avoir une alimentation fade, sucrée et riche en féculents, et impressionner tous ceux qui la rencontrent comme étant morose, antisociale et émotionnellement refoulée. Pour un praticien de la Médecine Nouvelle, une telle personne est très malade, porteuse de ce que le biologiste René Dubos appelle "une maladie potentielle submergée". »

Ainsi, tous les comportements, attitudes et émotions considérés comme mettant l'individu « en danger » sont médicalisés - les étiquettes santé et maladie s'y attachent. Comme le rôle de malade, le rôle de malade potentiel impose un devoir moral : l'obligation de corriger les habitudes malsaines. Inversement, il condamne la maladie comme une défaillance morale individuelle. L'exemption partielle contenue dans le rôle de malade est encore plus compromise. Les notions de bonne motivation et de moralité retrouvent un statut explicite. La maladie, à nouveau, devient la faute de l'individu. Ce faisant, l'idéologie du blâme des victimes gagne un puissant allié dans la culture populaire.

 

[Enawen]

Le bien-être est amusant, romantique, sexy et gratuit
(Slogan d'un T-shirt de santé holistique)​

Dans le cadre du santéisme, un comportement sain est devenu le paradigme d'une bonne vie. Les hommes et les femmes en bonne santé deviennent des hommes et des femmes modèles. Une sorte de réductionnisme ou de mono-dimensionalisation semble se produire chez les santéistes : de plus en plus d'expériences se résument à l'expérience de la santé, de plus en plus de valeurs se résument aux valeurs de la santé. La santé, ou sa suprême « super santé », englobe une panoplie de valeurs : « un sentiment de bonheur - et un objectif », « un niveau élevé d'estime de soi », « la satisfaction au travail », « la capacité à s'engager dans l'expression créative », « la capacité à fonctionner efficacement sous le stress », « la confiance en l'avenir », « l'engagement à vivre dans le monde », la capacité à « célébrer sa vie », ou même « l'affirmation cosmique »…  « La santé, c'est plus que l'absence de maladie », écrit l'un des nouveaux pulpisateurs (49, p. x), « c'est une vie pleinement productive, épanouie et épanouie, faite de joie, de bonheur et d'amour dans et pour tout ce que l'on fait ». Dans l'éthique du « bien-être de haut niveau », « la santé est la liberté dans le sens le plus vrai du terme - la liberté de ne pas être sans but, de pouvoir exprimer librement une gamme d'émotions, une joie de vivre » (67). En bref, la santé n'est pas seulement devenue une préoccupation, elle est aussi devenue une valeur ou une norme par laquelle un nombre croissant de comportements et de phénomènes sociaux sont jugés. Moins un moyen pour atteindre d'autres valeurs fondamentales, la santé prend la qualité d'une fin en soi. Le bien-vivre est réduit à un problème de santé, tout comme la santé est élargie pour inclure tout ce qui est bon dans la vie.

Dans le processus d'acquisition d'une identité gouvernée par la santé, le monde est restructuré métaphysiquement et politiquement. À mesure que la symbolique de la santé s'élargit pour inclure de plus en plus d'expérience, des expériences d'autres types en sont affectées : des symbolisations alternatives par lesquelles les gens définissent leur malaise et leurs objectifs, ainsi que des stratégies implicites d'atténuation ou d'épanouissement. D'autres perceptions sont réordonnées par rapport au symbole de la santé, et lui deviennent subordonnées. Ces perceptions deviennent plus éloignées, moins intégrées à la compréhension et aux préoccupations conscientes, ou bien plus immédiates, mais uniquement en relation avec les notions culturellement définies de ce que signifie être en bonne santé. Davantage de valeurs sont incorporées sous la rubrique de la santé et perdent ainsi la clarté de leur caractère distinctif.

La santé a périodiquement occupé une place importante dans l'imaginaire utopique. Il y a trois décennies, l'Organisation mondiale de la santé a adopté une définition de la santé qui est un précurseur de l'attachement contemporain à la signification de ce concept : « La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d'infirmité ». Un critique, Daniel Callahan, a écrit à propos de cette définition (68, pp. 8081) : « elle transforme le problème du bonheur humain en un problème médical de plus, à traiter par des moyens scientifiques. . .  Elle fait de la profession médicale le gardien du bonheur et du bien-être social... le dernier guérisseur de la misère humaine ». Le problème demeure, mais les guérisseurs sont désormais holistiques et la quête de la santé est une préoccupation quotidienne. Callahan expose clairement le problème en exposant ses objections à la définition de l'OMS (68, pp. 82-83) :

« Une telle idéologie a pour effet pratique de brouiller les lignes de responsabilité appropriées.    Soit on opte pour la réparation thérapeutique ou le blindage, soit on adopte une stratégie indépendante d'amélioration personnelle contre les forces extérieures et les faiblesses internes qui portent atteinte au bien-être. Dans le monde des santéistes, la santé se substitue à la politique ou peut être définie comme telle. Car dès lors que l'on traite tous les désordres humains - guerre, criminalité, troubles sociaux - comme des formes de maladie, alors… la santé n'est plus une question facultative, mais la clé d'or du soulagement de la misère humaine. »

C'est ici que la notion médicale de la santé en tant qu'affaire personnelle ou individuelle – en tant que problème qui découle de facteurs à l'intérieur ou aux limites du corps individuel – doit à nouveau être considérée. Sous une telle symbolique, la lutte pour le bien-être généralisé, défini comme la santé, s'enferme plus fermement dans les limites de l'effort personnel. Alors que la médecine individualise la « maladie », le santéisme individualise le « malaise ».  Soit on opte pour la réparation thérapeutique ou le blindage, soit on adopte une stratégie indépendante d'amélioration personnelle contre les forces extérieures et les faiblesses internes qui portent atteinte au bien-être. Dans le monde des santéistes, la recherche de la santé se substitue à la politique ou peut être définie comme telle. Alors que les ouvriers sont susceptibles de parler d'accélération ou de longues heures de travail, les santéistes de la classe moyenne sont plus enclins à parler de leur équilibre interne, de leur stress ou de leurs mécanismes d'adaptation. Le stress est en vous ; l'exploitation est en les autres.

Un certain nombre de facteurs contribuant à cette évolution peuvent être suggérés. En tant que valeur globale, le santéisme est une forme de médicalisation. La propagande médicale a bombardé notre culture avec le message que la santé est la plus importante des valeurs, offrant ses balles magiques comme la clé d'une vie plus longue et sans maladie. Les médecins se sont offerts et sont élevés au statut de héros culturels. Les produits médicaux inondent les médias. Il n'est donc pas surprenant que l'incapacité de la médecine à fournir la marchandise ne diminue pas le rêve. Bien au contraire. La santé est devenue encore plus absorbante, consommant non seulement les produits thérapeutiques, les activités et l'imagination d'une phalange de nouveaux thérapeutes en expansion, mais aussi les préoccupations et l'attention quotidiennes de la classe moyenne.

En outre, l'amélioration et le contrôle de la santé personnelle trouvent un terrain fertile dans une population de classe moyenne qui, dans les années 1970, a été contrainte de s'adapter à un monde d'insécurité et d'incertitude accrues - dans le domaine de la santé, de la vie économique et des relations personnelles. Lorsque la vie est vécue comme échappant au contrôle, en particulier lorsque les gens commencent à se demander si le niveau de vie auquel ils se sont habitués peut être maintenu, le besoin de contrôle personnel s'intensifie. La santé personnelle est devenue l'un des domaines dans lesquels les gens peuvent consacrer leur énergie et réaffirmer le sentiment qu'ils peuvent agir pour leur propre compte.

En outre, comme nous sommes de plus en plus souvent définis comme déviants (comme potentiellement malades) dans nos comportements, attitudes et sentiments quotidiens, nous en venons à nous considérer comme déficients. Nous ressentons non seulement l'insécurité d'une maladie future imaginaire, l'anxiété de l'inquiétude – un certain pronostic, mais aussi l'insécurité du déviant, l'anxiété de ne pas s'intégrer. Adopter la santé comme une valeur préoccupante peut agir comme une sorte d'appui contre cette insécurité. Le santéiste dit en substance : « Vous voyez, je ne suis pas déviant. Je ne manque pas. Je contrôle mon état. Je suis dans un processus de santé et d'intégrité ». Ce qui est important, c'est l'adoption d'un symbole comme identité personnelle qui correspond aux attentes sociales dominantes et s'oppose à l'identité de déviant. En d'autres termes, le santéisme s'auto-perpétue. Il prolonge la déviance et apporte ensuite une réponse à son propre problème. De plus, malgré l'individualisme apparent, en faisant de la santé une super-valeur et en la définissant ensuite comme un ensemble distinct de comportements, d'attitudes et d'émotions, on favorise une structuration sociale supplémentaire. Le santéisme peut donc être une réponse non seulement à sa propre extension de la déviance, mais aussi à l'isolement au sens large : « Si nous devons être seuls, soyons au moins seuls de la même manière ; faisons les mêmes choses, etc. ». Ainsi, l'individualisme du santéisme peut en fait être une affirmation très élaborée de l'appartenance.

Ironiquement, cependant, le santéiste est contraint à une contradiction plus profonde. D'une part, il adopte comme sien le symbole de la santé. D'autre part, en approfondissant sa définition de la santé comme un bien-être total, la maladie devient une expérience quotidienne consciente. Le bien-être total engendre la maladie totale. Le santéisme peut donc renforcer l'expérience de l'individu en tant que déviant et l'anxiété d'un sentiment de manque pour lequel un comportement toujours plus compensatoire est nécessaire. Il étend probablement aussi l'appréhension d'une maladie future. Malgré les rituels communs des aspirants santéistes, dans quelle mesure l'isolement est-il surmonté dans ces circonstances ?

De manière plus significative, lorsque la bonne vie est définie comme l'élimination des symptômes personnels supposés contraires à la santé, est-ce que va émerger une sorte de protection individualiste, dans laquelle un système psychobiologique en état de stabilité est supposé être le dérivé d'une vie en état de stabilité, où faire tanguer le bateau produit des conflits, des bouleversements et un stress supplémentaire, tous supposés conduire à l'une des maladies les plus redoutables dans quarante ans ? Que feront les santéistes, par exemple, avec les données (69, p. 81) qui suggèrent « une relation entre un changement social rapide et les changements personnels qui l'accompagnent, y compris les situations désordonnées, conduisant finalement à la maladie » ? À l'extrême, l'aliénation et ses comportements deviendront-ils des maladies (entendues comme potentiellement malades), et l'intégration et ses comportements (heureux acquiescement) seront-ils célébrés sur l'autel de la santé ? Le santéisme deviendra-t-il l'idéologie parfaite pour une culture dépolitisée et factice ?

Les pires craintes mises à part, l'argument ici est que le santéisme sert à mystifier et à canaliser le mécontentement, et peut-être la déviance elle-même (71), sous des formes qui sont fondamentalement non menaçantes pour l'ordre existant. La médecine a toujours rempli cette fonction de contrôle social, et l'idéologie médicalisée fait de même aujourd'hui.  Si le conflit idéologique peut être considéré comme une lutte pour des systèmes de symboles par lesquels les gens définissent leur malaise et qui impliquent certaines solutions, le symbole de la santé dans l'idéologie santéiste émergente est le plus compatible avec un système de domination basé sur l'accomplissement thérapeutique et personnel du bien-être. De même que le langage de la prise en charge ou de l'aide masque les relations de pouvoir inégales d'un État thérapeutique en expansion (72), le langage de la prise en charge de soi, de la responsabilité individuelle et du holisme masque les relations de pouvoir qui sous-tendent la production sociale du malaise et du mécontentement.

Ma thèse est que la nouvelle conscience et les nouveaux mouvements de santé risquent d'être capturés par une symbolique et une pratique de pure subjectivité. Ce n'est pas que le changement social soit complètement ignoré, c'est seulement qu'il est considéré comme le résultat d'une pratique subjective multipliée. Le changement se produira, croit-on, comme pour le marché, lorsqu'un nombre suffisant de personnes seront reconnues par les pouvoirs centraux comme souhaitant et choisissant des modes de vie sains. Souvent, une évaluation pessimiste de l'opportunité d'un changement politique renforce les idées utopiques de changement à long terme basées sur des choix individuels.

Compte tenu de la difficulté de changer les modes de vie (par exemple, l'habitude ou la dépendance au tabac, ou l'investissement en temps et en argent nécessaire pour trouver des produits plus sains), il est remarquable que cette démarche suscite autant d'intérêt. L'accent mis sur le comportement devient toutefois plus compréhensible dans un contexte où la protection et la promotion de la santé personnelle semblent être la seule alternative possible à un environnement qui refuse la santé et échappe au contrôle. Face à des choix aussi limités, les ajustements individuels les plus difficiles seront tentés. En l'absence d'une responsabilité sociétale claire en matière de promotion de la santé, la responsabilité individuelle est considérée comme une nécessité. En tant qu'individus, nous sommes tous confrontés au même dilemme : nous ne pouvons pas nous permettre d'attendre une solution politique, de sorte que ceux d'entre nous qui en sont capables adoptent des pratiques de santé qui, selon eux, réduiront les risques. La perte de contrôle sur la santé est « atténuée par sa quête incessante ».

Les personnes les plus susceptibles de s'adapter individuellement sont le plus souvent issues de la classe moyenne. Celles-ci possèdent non seulement davantage de ressources personnelles pour changer de style de vie, suivre une thérapie holistique, etc., mais elles ont également acquis, à partir de leur situation professionnelle (et de tous les modèles de socialisation qui l'accompagnent), des notions fondamentales sur elles-mêmes en tant qu'acteurs sociaux, qui sont individuellement compétitives. Elles sont déjà prédisposées à considérer leurs réalisations comme le résultat de leur seul effort personnel. Une formulation "santé", bien que toujours plausible, a moins de chances d'être la réponse des ouvriers et des personnes de classe inférieure qui seraient plus enclins à voir au moins certains problèmes de santé en termes de "nous".

Les divers mouvements en faveur de la santé ont pris des directions très différentes. Les militants de la santé environnementale et professionnelle se concentrent le plus souvent sur des facteurs externes à l'individu - des facteurs objectifs, comme la production par les entreprises de substances cancérigènes qui représentent des menaces concrètes pour la santé - tandis que les santéistes des mouvements holistiques de santé et d'autosoins se préoccupent de l'arène subjective et comportementale. Ces deux mouvements prennent des vérités fondamentales, et les transforment en demi-vérités grâce à une attention exclusive. L'un prend l'individu comme problème, l'autre prend la société comme problème. Tous deux ne comprennent pas ce que Marx a compris (cité dans 34, pp. 104-105) : « Nous devons avant tout éviter de postuler que la "société" est une abstraction par rapport à l'individu. L'individu est l'être social ».

Les idées de Russell Jacoby (34, p. xxii) sont pertinentes sur ce point :
« La subjectivité qui prévaut n'est pas une oasis dans une société stérile et déshumanisée ; elle est plutôt structurée jusqu'à son noyau par la société même qu'elle fantasme de laisser derrière elle. Accepter la subjectivité telle qu'elle existe aujourd'hui, ou mieux, telle qu'elle n'existe pas aujourd'hui, c'est accepter implicitement l'ordre social qui la mutile. Mais il ne s'agit pas seulement de rejeter la subjectivité, ... il s'agit de creuser sérieusement la subjectivité. Ce sérieux implique de comprendre dans quelle mesure la subjectivité dominante est blessée et mutilée ; cette compréhension signifie s'enfoncer dans la subjectivité non pas pour en louer les abîmes et les profondeurs, mais pour en évaluer les dégâts ; elle implique de rechercher les configurations sociales objectives qui suppriment et oppriment le sujet.  Ce n'est que de cette manière que la subjectivité peut être réalisée : en comprenant à quel point elle est aujourd'hui objectivement rabougrie. »

L'incapacité des mouvements de santé au travail et environnementale, ainsi que d'une grande partie de la gauche politique, à développer une critique et une pratique qui prennent au sérieux la prévisibilité de l'individu (par exemple, les besoins d'options d'adaptation viables, ou de stratégies immédiates pour réduire la vulnérabilité à la maladie, ou d'un mode de guérison plus viable et plus significatif) compromet la réalisation de leurs objectifs. Au moins, le santéisme tente de répondre à ces besoins. Il est manifestement thérapeutique.  

La subjectivité pure, cependant, ne peut qu'encourager une mauvaise compréhension des conditions subjectives et objectives de la santé et de la maladie. Elle passe à côté de l'essence dialectique de l'existence sociale. L'isolement imposé aux deux domaines – subjectif et objectif – est politique et idéologique. Il sert les intérêts de la domination. L'incapacité de l'idéologie santéiste à traiter les comportements, les attitudes et les émotions individuelles comme socialement construites reproduit les dysfonctionnements favorisé par les idéologies médicales et individualistes en général. Au lieu d'aborder l'interrelation complexe des caractéristiques individuelles, des choix et de la structure sociale au sens large, le santéisme promeut un nouveau moralisme.

Tout le monde doit tenir le coup. Face à des situations apparemment immuables ou sans espoir, nous inventons des moyens de nous y adapter, malgré les conséquences souvent invalidantes de bon nombre des mécanismes d'adaptation que nous "choisissons". Sans ces mécanismes, abondamment pourvus dans l'intérêt du contrôle social, cette société exploserait de mécontentement. Pour ceux d'entre nous qui recherchent un changement politique et personnel, les mécanismes d'adaptation posent souvent des obstacles insurmontables. Mais ce serait du pur romantisme, ainsi qu'une moralisation élitiste, que d'insister pour que nous renoncions à nos moyens d'adaptation, que nous arrêtions de nous adapter et que nous nous attelions à la tâche de changer nous-mêmes et le monde.  Une telle moralisation ne renversera pas la tranquillité politique. La plupart des gens feront ces choix de changement dans les situations où il sera logique qu'ils le fassent.

Le santéisme est une sorte de moralisation élitiste à propos de prétendus mécanismes défensifs malsains. Il est ironique que les santéistes soient de tels prudes. Car même s'ils s'opposent à une façon de tenir le coup, ils adoptent une philosophie qui les rend également incapables. En se concentrant exclusivement sur la pratique subjective, cette philosophie reproduit la même dynamique de réaction que les comportements à risque qu'ils critiquent. Ma critique du santéisme ne vise pas à remettre en cause sa valeur thérapeutique. Tout ce qui fonctionne pour l'individu ne peut être écarté. Ainsi, même si les santéistes préconisent des changements de comportement qui, comme l'arrêt du tabagisme ou la réduction de la consommation d'alcool, sont susceptibles d'améliorer la santé de l'individu, à long terme, l’exclusivité d’une telle préoccupation est susceptible de nier la santé. Elle renforce l'illusion que l'adaptation individuelle est suffisante. Il est certainement possible de s'adapter et de changer à la fois soi-même et la société. Mais parce qu'il sape encore plus une conception politique du problème de santé, le santéisme renforce la tendance vers des solutions entièrement privées et individuelles.

Une société à risque produira des individus et des comportements à risque. Le santéisme laisse les gens exposés aux risques.  Une véritable santé holistique exige une société holistique. Un mouvement qui espère transformer le comportement humain doit aller au-delà de la simple adaptation. Il faut une idéologie et une pratique qui, à la différence du santéisme, cherche à renforcer notre capacité sociale à contrôler les conditions de notre existence. De même, les mouvements politiques visant à changer les conditions sociales nuisibles à la santé auraient plus de succès s'ils prenaient au sérieux les besoins individuels de faire face, de trouver des solutions partielles pour soi-même. La séparation idéologiquement imposée et invalidante entre les actions privées, personnelles, d'adaptation et les mouvements politiques visant à changer la société doit être surmontée si l'on veut parvenir à une stratégie de santé viable et, de fait, à une société viable.  Le santéisme est paralysant parce que la capacité humaine ne peut avancer dans la seule sphère subjective.

Pour moi, l'écriture est vraiment un processus collectif autant qu'individuel. Trop de personnes ont réagi aux ébauches et aux présentations personnelles pour que je puisse les citer individuellement. Je remercie chacune d'entre elles. Ce document aurait été meilleur si j'avais retenu davantage de vos suggestions.

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